Numarul curent:

Principal

Interviu

Viaþã studenþeascã

Critice

Ediþie specialã

Studii ºi eseuri

Literaturã ºi Arte

Sumar de ediþie

Numarul curent in format pdf

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

În loc de Interviu

Bestiarium philosophico--politicum
 

-Perechi de întrebare/răspuns din interviuri originale-

Între marii filosofi analitici, dumneavoastră, mai mult decât ceilalţi, aţi accentuat ideea că acţiunile umane nu pot şi nu trebuie înţelese potrivit regularităţilor psihologice sau conformării la reguli. Este aceasta doar o diferenţă de accent sau e una de principiu între dvs şi ceilalţi filosofi cu orientare ştiinţifică în studiul acţiunii sau al minţii?  

Donald Davidson: Toate evenimentele, inclusiv acţiunile şi gândurile, se conformează legilor şi sunt descrise în moduri care să arate că instanţiază legi (aceasta e o tautologie). Ce am argumentat eu este că descrierile evenimentelor ca acţiuni sau ca gânduri nu sunt reductibile nici definiţional nici nomologic la conceptele ştiinţelor naturii. Dar cu toţii ştim şi contăm pe legi de bun simţ şi regularităţi obişnuite care ne ajută să explicăm şi să prezicem comportamentul uman. Consider ‘legile’ logicii şi ale teoriei deciziei (printre altele) ca find versiuni mai clare ale modului în care oamenii gândesc şi acţionează. 

 

Departamentul de filosofie de la Harvard pare destul de puţin preocupat de filosofia continentală modernă. De ce se întâmplă asta?

Hilary Putnam: Ştiu că aşa pare multor studenţi, dar de fapt în cursul orelor pentru masteranzi suntem cu mult mai implicaţi în filosofia continentală decât cele mai multe departamente principale de filosofie Am predat filosofia lui Habermas de mai multe ori şi m-am ocupat şi cu unele idei ale lui Derrida. Stanley Cave a predat operele lui Heidegger şi Lacan, iar Fred Neuhouser şi Charles Parsons predau amândoi filosofie germană, inclusiv cea a lui Marx şi Husserl.

Este, oricum, foarte dificil să faci dreptate acestor lucrări la nivelul studenţilor. Amintiţi-vă că studenţii europeni au trei ani de filosofie din liceu. Un filosof continental consideră acest fundal garantat în totalitate. Dar nu se poate discuta responsabil opera lui dacă nu asumăm o pregătire substanţială în istoria filosofiei vestice. Ştiu că sunt oameni care imită cuvintele lui Derrida fără să studieze ce a studiat Derrida, dar acest departament nu vrea să producă astfel de studenţi.

 

Pe 31 mai dumneavoastră împreună cu Derrida aţi publicat un fel de manifest cu titlul: " 15 Februarie sau Ce-i orbeşte pe europeni" O pledoarie prentru o politică externă comună în primul rând din centrul Europei. Într-o prefaţă, Derrida spunea că el subscrie la articolul scris de dvs. Cum se face că doi intelectuali de anvergură, care în ultimele două decenii s-au privit unul pe altul cu suspiciune, se înţeleg deodată atât de bine încât publică împreună un document atât de important? Este doar "politică" sau textul semnat de amândoi e un "gest filosofic"? O amnestie, un pact, o reconciliere, un dar filosofic?

Jurgen Habermas: Habar n-am ce v-ar răspunde Derrida la întrebarea asta. După mine aţi supraestimat mult prin formulările astea. Mai întâi de toate era vorba de o declaraţie politică în care şi eu şi Derrida credeam, aşa cum se întâmplă de fapt în ultima vreme. După încheierea formală a războiului din Irak, atunci când mulţi se temeau de o slăbire generală a voinţei guvernelor dinaintea lui Bush, i-am trimis o scrisoare lui Derrida, dar şi lui  Eco, Muschg, Rorty, Savater şi Vattimo, invitându-i să participe la o iniţiativă politică comună. (Paul Ricoeur a fost singurul care nu a vrut să se implice din considerente politice; Eric Hobsbawn şi Harry Mulisch nu au putut participa din motive personale). Derrida nu-şi putea scrie singur articolul la vremea aceea pentru că trebuia să facă nişte examene medicale neplăcute, dar voia foarte mult să ia parte la iniţiativa asta -aşa că i-am sugerat o soluţie care s-a concretizat astfel. Eram foarte fericit. Ne întâlnisem ultima oară la New York după 11 septembrie şi deja de câţiva ani ne înregistrasem conversaţiile filsosofice de la Evanston, Paris şi Frankfurt. Aşa că nu a fost nevoie de vreun gest măreţ. 

Când a primit premiul Adorno, Derrida a rostit un discurs foarte inteligent în biserica Sf. Paul din Frankfurt, atunci s-a văzut afinitatea spirituală impresionantă dintre aceste două minţi. Lucrurile de genul ăsta nu te lasă rece.  De fapt, în afară şi dincolo de politică, ce mă leagă de Derrida e referirea filosofică la Kant.  Deşi avem aproape aceeaşi vârstă, vieţile noastre au fost foarte diferite. Ce ne desparte cel mai mult e Heidegger. Gândirea lui Derrida şi-a apropriat perceptele de inspiraţie evreiască ale unui Levinas. În Heidegger, eu mă confrunt cu un filosof care a eşuat ca cetăţean în 1933 şi mai ales după 1945.  Dar chiar şi ca filosof el îmi e suspect, pentru că l-a interpretat pe Nietzsche în 1930 drept neo-păgân, cum era moda pe atunci. Spre deosebire de Derrida, a cărui lectură a Andenken este în acord cu spiritul tradiţiei monoteiste,  eu consider descoperirea Seinsdenken-ului  de către  Heidegger ca o netezire a acelui extraordinar prag din istoria conştiinţei, pe care Jaspers îl numea "epocă axială".  După cum înţeleg eu lucrurile, Heidegger a trădat acea ruptură marcată  în multe feluri -prin cuvântul lui Dumnezeu revelat pe muntele Sinai sau prin Iluminarea ce ne-a venit de la Socrate.

Când Derrida şi eu ne-am înţeles reciproc în ciuda fundalurilor filosofice atât de diferite, diferenţa de interpretare nu trebuie luată ca o diferenţă în obiectul interpretat. Orice ar fi, a o numi reconciliere sau pact este prea sărac pentru un asemenea schimb prietenesc şi deschis.

 

Ce vrea cel care îmi pune întrebările din interviul de admitere ?

Facultatea de Filosofie –Cambridge: Nu "răspunsul corect"! Nu te mira dacă el vine cu obiecţii şi încearcă să răstoarne ceea ce tu credeai că ar fi o viziune universal recunoscută şi respectată. Nu e ca şi cum el ar fi un excentric sau ar avea opinii ciudate: el vrea doar să vadă dacă îţi poţi apăra poziţia – cu alte cuvinte, cât de bun eşti în a argumenta şi a răspunde criticilor.  E chiar OK să mărturiseşti că te-ai blocat (cel care îţi ia interviul nu încearcă să te prindă şi va fi mai impresionat de cineva care vede dificultăţile şi complexitatea problemelor filosofice decât de cineva care ameninţă şi înjură)

 

În ultimii ani viaţa intelectuală din SUA s-a concentrat în jurul dezbaterii aprinse cu privire la natura politică a cunoaşterii.  Ca european şi intelectual cu rădăcinile intelectuale în tradiţia vestică, cum vedeţi această controversă ?

Umberto Eco: În liceele europene începi să citeşti Homer şi Virgiliu la 12 ani iar la 16 se aşteaptă de la tine să ştii totul despre Platon şi Aristotel. Dar nu citeşti niciodată Biblia, ca să nu mai vorbesc despre Coran; principiile budhiste sunt citate numai când se vorbeşte despre anumiţi filosofi vestici, şi numai cei care studiază antropologia culturală la universitate au auzit de miturile africane. E o programă şcolară greşită pentru că e eurocentrică. Dar de asemenea ar fi greşit şi rasist să le dai studenţilor negri acces doar la cultura non-vestică, ţinându-i departe de Platon şi Aristotel.  După cum sugera Benjamin Lee Whorf, e adevărat că fizica nucleară contemporană ar putea fi exprimată mai bine în limba hopi decât  în engleză, dar o mare parte din ştiinţa modernă poate fi înţeleasă doar dacă sunt înţelese mai înainte anumite principii de bază ale moştenirii vestice – a le cunoaşte e un drept al fiecărei fiinţe. Problema cu programele şcolare din viitor este cum vor putea să ofere o cunoaştere completă (ceea ce grecii numeau o enkyklios paideia, educaţie circulară) care să fie "enkyklios"  fără să fie şi eurocentrică în acelaşi timp.

 

Sunt dreptatea şi blândeţea două dimensiuni străine una alteia?

 

Emmanuel Levinas: Sunt foarte apropiate. Încerc să fac această deducţie: dreptatea s-a născut din caritate. Ele pot părea străine dacă le reprezinţi ca stadii succesive; în realitate, ele sunt inseparabile şi simultane,  cu excepţia cazului în care te afli pe o insulă pustie, fără umanitate, fără un al treilea. 

 

 

Aveţi îndoieli legate de aceleaşi chestiuni care îl preocupă pe Habermas şi cei ca el, adică faptul că acel tip de discurs la scală largă despre valori -atât de necesar într-o societate democratică- ar putea fi lipsit de orice normă de raţionalitate extralingvistică?

Richard Rorty: Nu chiar. Eu unul nu văd de ce Habermas crede că aşa ceva nu poate exista. El are o viziune conform căreia orice aserţiune ar trebui să caute a avea validitate universală şi că dacă renunţi să mai gândeşti aserţiunile în acest fel atunci nu te mai poţi lua singur în serios; sau să mai priveşti democraţia sau comunicarea în serios. Personal nu văd care e argumentul aici. Seamănă  cu ceva ce crede Putnam atunci când spune că ne trebuie o noţiune "substanţială" a adevărului. Nici de chestia asta nu m-am prins vreodată.

 

Cum vedeţi relaţia generală între lingvistică şi filosofie?

Noam Chomsky: Distincţia între filosofie şi ştiinţă sau istorie e artificială.  Până în secolul 19 nu exista o astfel de distincţie.  Nu poţi răspunde precis la întrebarea dacă Hume sau Kant erau filosofi sau oameni de ştiinţă sau amândouă. Kant lucra la fundamentarea fizicii; Hume studia ceea ce noi azi numim psihologie – ce face mintea să funcţioneze. Despărţirea între domenii s-a făcut mai târziu. Filosofia poate fi tot ceea ce îşi doreşte: poate să studieze fundamentele conceptuale ale unei discipline; poate studia probleme dintr-un domeniu sau altul; însă tradiţional ea a studiat probleme dintr-un câmp ce  a devenit mai târziu al lingvisticii. De pildă Descartes, când vorbeşte de limbaj, este el lingvist sau filosof? Întrebarea asta nu are sens.

 

Există viruşi informatici care îndeplinesc aproape toate criteriile de a fi "viaţă" sau 'emoţii': din moment ce sunt doar reacţii chimice, un computer le poate simţi prin modificarea variabilelor nenecesare (de exemplu ţestoasa lui Grey Walter). Ce credeţi despre  asta?

 

 

John Searle: Viruşii informatici nu sunt vii şi desigur calculatorul meu nu are emoţii. A avea o emoţie înseamnă printre altele a putea avea conştienţă ori noi asumăm că acele computere nu au conştienţă. Desigur, dacă ar fi fost computere conştiente ar fi avut emoţii şi, pe scurt, orice sistem incapabil de conştienţă e incapabil de a avea emoţii indiferent ce comportament ar avea.

 

Abordând acum un subiect ce se leagă de cercetările actuale ale operei lui Wittgenstein, ce părere aveţi despre studiul istoric al filosofiei în relaţie cu o abordare care se uită la probleme în particular, făcând abstracţie de contextul lor istoric? Şi o întrebare legată de aceasta: cum ar trebui catedrele de filosofie să îşi pregătească studenţii?

Peter Unger: Cred că se poate învăţa enorm de la marii filosofi şi ar trebui să ne reîntoarcem mereu la ei. Pentru mine, şi cred că şi pentru majoritatea oamenilor de azi, sunt mai accesibili filosofii din epoca modernă –de la Descartes încoace-  decât cei antici şi medievali. Viziunea acestora din urmă e atât de diferită de a noastră încât uneori nici nu-ţi dai seama unde vor să ajungă cu argumentele.  Un coleg strălucit de-ai mei, Kit Fine pare să găsească multe lucruri în Aristotel care ar fi importante şi interesante din punct de vedere metafizic. Personal, am mai multe de recuperat de la filosofii mai moderni, chiar şi de la Locke –care scrie groaznic. Eu cred că trebuie să ne întoarcem la filosofii aceştia; ei au pus problemele cu adevărat mari. Un lucru rău din punct de vedere profesional e faptul că în ziua de azi s-a produs o scindare între cei care adoptă viziunea istorică –şi ei pot deveni foarte scolastici!- nuanţele interpretării de text ş.a., şi cei care pe de altă parte încearcă să facă filosofie pe cont propriu. Nu obţii destul dacă rămâi doar cu una din ele. Generaţiile mai vechi aveau oameni care lucrau cu filosofii canonici- poate că nu era cea mai grozavă muncă, poate că nu se ţinea mereu de litera textului - dar era ceva interesant şi stimulant. Unul din profesorii mei, Peter Strawson, era foarte bun la asta. Dar de cele mai multe ori a fost o asemenea divizare. Savanţii sunt afundaţi complet în munca lor cu textul iar ceilalţi nu învaţă cât ar putea de la figurile canonice. Când va muri şi generaţia celor în vârstă de acum, vom rămâne cu un grup de scolastici care se înţeleg doar ei între ei precum şi, de cealaltă parte, grupul celor care o iau mereu de la zero. E un obicei prost ce se va perpetua mereu.

 

Ce fel de studii sunt necesare pentru a fi consilier filosofic?
Shlomit Schuster: O cunoaştere academică a istoriei şi dezvoltării filosofiei. Societăţile de consiliere acceptă oameni cu masterat sau doctorat în filosofie; e necesară o familiarizare cu metodele, abordările, teoriile şi curentele din filosofie, pentru ca să i se poată prezenta clientului o varietate mare de posibilităţi. Mai e necesară abilitatea de a purta în mod logic un dialog intelectual, de a caracteriza şi defini dilemele clientului, de a descoperi contradicţiile şi a găsi moduri de rezolvare a conflictului.

 

Socrate: Retorica e asemeni medicinii.

Fedru: Cum aşa?

Socrate: Pentru că medicina trebuie să descopere natura trupului şi retorica pe cea a sufletului – şi dacă vrem să acţionăm nu empiric, ci ştiinţific, în primul caz vom obţine sănătatea şi puterea dându-i medicamente şi mâncare, în al doilea, pentru a impune o convingere sau virtute anume, vom aplica în mod corect cuvinte şi învăţătură.

 

Are asta cumva de a face cu faptul că, după Socrate, filosofia ca artă de a trăi trebuie făcută în scris? 

Alexander Nehemas: Filosofia  este azi o disciplină scrisă. Nu era aşa pentru Socrate dar pentru el ea nu era disciplină în sensul în care folosim cuvântul azi. Întrebările pe care ni le punem pot fi prea complicate pentru o cultură care nu mai e orală – dacă nu ni le punem în scris. Când spun că arta de a trăi e o artă practicată în scris, nu vreau să spun că e de ajuns să scrii despre ea. Într-un anume sens, ceea ce scrii trebuie să aibă efect asupra vieţii şi personalităţii tale. De aceea e interesant, cred, că argumentele  ad hominem sunt importante şi relevante pentru acest tip de filosofie: poţi critica filosofii dacă ei sunt din tradiţia în care vieţile lor nu reflectă gândirea lor; pe când, în general, argumentele ad hominem sunt irelevante şi falacioase când sunt aplicate la filosofie teoretică. Dar atunci când ele sunt relevante pentru ea, înseamnă că este mai mult în filosofie ca artă de a trăi decât scriitura. Pe de altă parte, să presupunem că cineva trăieşte filosofic fără să scrie un cuvânt (şi nu are norocul să o facă un Platon în locul lui). Un astfel de caz este posibil, măcar în principiu. Dar ar putea el să lase în urma lui un model care să instituie o tradiţie? Îmi e destul de clar că aşa ceva e imposibil. Nu contează cât de mult îi influenţezi pe cei din jurul tău, dacă tu sau altcineva nu scrie despre asta, oamenii au să uite schimbările pe care le-ai făcut.

 

Din memoriile scrise de Simone de Beauvoir ştim că începând din 1957 aţi lucrat presat de timp.  Simone de Beauvoir spune că aţi alergat  "într-o cursă istovitoare împotriva timpului şi a morţii" Mi se pare că dacă aveţi un astfel de sentiment al urgenţei înseamnă că simţiţi că numai dvs sunteţi capabil să spuneţi ceva ce trebuie spus. E adevărat?

Jean Paul Sartre: Într-un sens, da. Atunci am început să scriu Critique de la raison dialectique, şi chestia asta mă presa, îmi lua tot timpul. Am lucrat la ea 10 ore pe zi, luam coridran –la sfârşit luam câte 20 de pastile pe zi- şi simţeam că această carte trebuia terminată.  Amfetaminele îmi dădeau o rapiditate a gândirii de 3 ori mai crescută decât în mod normal şi eu voiam să termin repede. Era pe vremea când m-am despărţit de comunişti după Budapesta. Ruptura nu a fost totală, dar nu mai eram legat de ei. Înainte de 1968 mişcarea comunistă părea să reprezinte întreaga stângă şi a te rupe de partid însemna a te trimite singur într-un fel de exil. Când te despărţeai de stânga, fie treceai la dreapta, aşa cum au făcut mulţi, fie stăteai într-un fel de purgatoriu şi tot ce puteai face acolo era să gândeşti până la limita ultimă ceea ce comuniştii nu voiau ca tu să gândeşti. Scrierea Critique de la raison dialectique a fost modul meu de a-mi clarifica gândurile în afara sferei de influenţă a partidului comunist. Critica e o lucrare marxistă scrisă împotriva comuniştilor. Simţeam că adevăratul marxism a fost complet deformat şi falsificat de comunism . Acum însă nu mai cred la fel.

 

Unele din lucrurile pe care le-aţi scris despre revolta din Ungaria din 1956 aduc mult cu ideea lui Arendt – că a fost mai mult decât un eveniment politic, că a spus ceva despre aspiraţiile moderne, despre ce înseamnă să ai libertate politică. Ce înseamnă revolta din '56 pentru dumneavoastră?

 

Agnes Heller: 1956 este încă cel mai important eveniment politic din viaţa mea pentru că a fost singura revoluţie socialistă adevărată din istorie. A fost o revoluţie ce voia eliberarea în sensul Revoluţiei din America, adică independenţă pe de o parte şi libertate politică pe de alta.  A fost un `război de independenţă', dar şi un mod de a stabili democraţia şi conţinutul libertăţilor. A fost o revoluţie foarte `americană'. Diferenţa între mine şi Arendt este că eu nu am fost niciodată împotriva reprezentativităţii în politică. Membrii consiliilor muncitoreşti şi ale mişcărilor pentru auto-conducere nu au fost niciodată împotriva ei. Toţi erau pentru alegeri generale şi cooperare. Voiau putere politică dublă: reprezentare şi participare. Voiau parlament liber ales şi un sistem de mai multe partide. Arendt a argumentat că trebuie abandonată reprezentativitatea în favoarea democraţiei directe. Spre deosebire de Arendt, oamenii din Ungaria şi-au dat seama că democraţia directă e teroristă. Democraţie pură fără garanţii şi limitări e teroare pură. Ei voiau să întemeieze drepturile omului ca o contragreutate  a democraţiei puternice.

 

Aţi spus că simţiţi că e într-un fel datoria dvs. să răspundeţi criticilor dacă o puteţi face în mod rezonabil. Ce rol de scriitor anume vă face să vă aveţi această responsabilitate?

John Rawls: Păi, sunt mai multe lucruri. Cred că în primul rând, ca membru al comunităţii academice, ai o obligaţie să răspunzi oamenilor dacă asta se poate face rezonabil şi aduce un progres în discuţie. Vrei să eviţi ciorovăielile şi certurile fără sens. Există oameni care au critici foarte bune şi cărora merită să li se răspundă. Asta face parte din viaţa academică. Într-o societate democratică cum e a noastră eu cred că filosofia politică trebuie să se adreseze cetăţenilor –nu guvernanţilor-, oamenilor ca tine ce alcătuiesc electoratul. E important să porţi discuţia filosofică la cel mai adânc nivel dar să o faci pe cât de clar se poate ca să fie accesibilă celorlalţi oameni. Într-un mod indirect, dacă ei găsesc ideile tale convingătoare, ai putea să schimbi societatea în bine, sau, mai realist, poţi preveni înrăutăţirea situaţiei. Într-o societate democratică, filosofia politică nu are desigur nici o autoritate; dar poate încerca să câştige autoritatea raţiunii umane. Nu există nici un arbitru instituţional care să îţi spună dacă ai reuşit să faci asta, aşa cum nu există nici în ştiinţă sau orice altă cercetare raţională. Şi totuşi asta e singura autoritate pe care o poate recunoaşte filosofia politică. 

 

Indiferent dacă 11 Septembrie a fost un eveniment de o importanţă crucială sau nu, ce rol credeţi că are filosofia aici? Ne poate ajuta să înţelegem ce s-a întâmplat?

Jaques Derrida: Un astfel de "eveniment" cere desigur un răspuns filosofic. Mai mult, cere un răspuns care să revizuiască cele mai înrădăcinate presupoziţii conceptuale aflate la nivelul fundamental al discursului filosofic. Conceptele cu ajutorul cărora adeseori a fost descris, numit, categorizat acest "eveniment" sunt produsele unui somn dogmatic din care numai o nouă reflecţie filosofică ne poate trezi, o reflecţie despre filosofie şi, mai precis, despre filosofia politică şi moştenirea ei. Discursul predominant, cel al mass-media şi al retoricii oficiale se bazează prea mult pe concepte luate de-a gata cum ar fi "război" sau "terorism" (naţional sau internaţional).

 

De ce nu vă angajaţi în polemici ?

Michel Foucault: Îmi plac discuţiile, şi când mi se pun întrebări, încerc să le răspund. E adevărat că nu îmi place să fiu implicat în polemici. Dacă deschid o carte şi autorul îşi acuză adversarul de "stângism infantil", o închid din nou imediat. Nu acesta e modul meu de a acţiona; Eu nu aparţin lumii celor care au acest mod. Şi insist pe această diferenţă ca pe ceva esenţial: o întreagă moralitate este în joc, cea care priveşte căutarea adevărului şi relaţia cu celălalt.

 

Selecţia citatelor: Marian Călborean

Traducere: Lavinia Marin şi Marian Călborean

Referinţe:

1.
AN INTERVIEW WITH DONALD DAVIDSON
http://www.stanford.edu/group/dualist/vol7/pdfs/davidson.pdf
2.
Hilary Putnam: On Mind, Meaning and Reality
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/1992/Putnam.pdf
3.
America and the World -A Conversation with J�rgen Habermas
http://www.logosjournal.com/habermas_america.htm
4.
Faculty of Philosophy-Frequently Asked Questions (mostly about admissions)
http://www.phil.cam.ac.uk/pros_students/faqs.html
5.
Umberto Eco: On Semiotics and Pragmatism
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/1993/Eco.pdf
6.
levinas
7.
Richard Rorty: Toward a Post-Metaphysical Culture
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/1995/Rorty.pdf
8.
An Interview with Noam Chomslzy
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/2002/ChomskyI.pdf
9.
John Searle
http://www.generation5.org/content/2001/searle.asp
10.
Science and the Possibility of Philosophy
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/2001/Unger.pdf
11.
Critique of pure reason -excerpts
http://www.geocities.com/Athens/Forum/5914/critique.html
12.
On the Philosophical Life
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/2000/Nehamas.pdf
13.
Sartre at Seventy: An Interview
http://www.nybooks.com/articles/9113
14.
Post-Marxism and The Ethics of Modernity
http://www.radicalphilosophy.com/default.asp?channel_id=2190&editorial_id=10186
15.
John Rawls: For the Record
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/1991/Rawls.pdf
16.
9/11 AND GLOBAL TERRORISM A Dialogue with Jacques Derrida in An excerpt from Philosophy in a Time of Terror
Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida by Giovanna Borradori
http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/066649.html
17.
Polemics, Politics and Problematizations
http://foucault.info/foucault/interview.html

 

comenteaza acest articol pe Forum